“Bir eski Acem şairi:

‘Ölüm âdildir’ - diyor,-

‘aynı haşmetle vurur şahı fakiri.’

Hâşim,

neden şaşıyorsunuz?

Hiç duymadınız mıydı kardeşim,

herhangi bir şahın bir gemi ambarında

bir kömür küfesiyle öldüğünü?”^[2]

SİBEL ÖZBUDUN

Ölüm, yaşama içkin bir görüngü… Denilebilir ki biyolojik programımızda var: Canlı olan her şey, bir gün ölür. Bios’un yasası bu.

Ama insanın ölümü salt biyolojik bir olay değil. Uçsuz bucaksız bir sosyo-kültürel anlamlar ağıyla kaplanmış. Karşısında insanların kendilerine, birbirlerine, ölülerine ve göze görünmez varlıklara iletmeye çalıştığı anlamlar. Ta neanderthaller’den beri… Bu yanıyla “ölüm” belki de insan hadiselerinden en “kültürel” olanı.^[3]

Bu ise onu kaçınılmaz olarak diğer insan ve toplum bilimleriyle birlikte antropolojinin ilgi odağına gerçekleştiriyor. Ölüm konusunda -psikolojiden siyaset bilime pek çok disiplinde birikenler bir yana- antropoloji devasa bir literatüre sahip: ölme biçimleri, ölüm ritüelleri, ölümden sonraki varoluşa ilişkin inançlar, yas süreçleri, veraset biçimleri, bunların geçirdiği değişimler… Velhasıl, ölene, geride kalanlara, doğaüstü varlıklara, topluma ve ölüden kalan eşyalara dair hemen her şey, enine boyuna ele alınmakta antropoloji litertüründe.

Bu yazıda, ölüm ritüelleri üzerinde durulacak. Öncelikle antropoloji literatüründe ölüm görüngüsüne yaklaşımlar, kuşbakışı da olsa, ele alınacak. Ölüm ritüellerine ilişkin 20. yüzyıl kuramları arasında belki de en dikkate değeri olan “geçiş ayinleri” kavramı özellikle vurgulanacak…

Sonra da, ölümüzün yeryüzü yaşamımızın bir “replikası” olarak kurgulandığı görüşünden hareketle, konuya sınıfsal bir yaklaşım önermeye çalışacağım.

Ölüme Antropolojik Yaklaşımlar

19. yüzyıl evrimci antropolojisinin ölüme ilgisi, “ilkel” insanın zihniyetini anlama ve bu zihniyetin günümüz tek tanrılı dinlerine nasıl evrildiğini açıklama çabasına içkindi: E. B. Tylor’un dinin kökenini açıklamada başvurduğu ruh (anima) kavramı, Frazer’in “ölüp dirilen ve bereketi güvence altına alan tanrı/kral figürü, J. J. Bachofen’in cenaze simgeciliğindeki cinsellik ve doğurganlık figürlerine dikkat çekmesi, vb… Ne ki, “ölümün evrimci kuramcılar üzerindeki büyüleyici etkisine ve yazdıkları ciltler dolusu kaynak kitaba rağmen, verimli bir araştırma geleneği yaratmaktan çok, münhasıran, ‘ötekiler nasıl ölür’ün incelenmesinden ibaret kalan bir eğilimi güçlendirmekle yetindiler.” (Palgi & Abramovitch, 1984: 387)

Ölüme Sosyolojik Yaklaşımlar

“Köken” arayışı, 20. yüzyıl başlarından itibaren, Durkheim ve L’Année Sociologique dergisi çevresinde toplanan dostlarına dayanan, daha “sosyolojik” bir yaklaşıma bırakacaktır yerini… Ölüm ritüellerinin ölüm gibi toplumsal düzenin işleyişini kesintiye uğratan ve özellikle de ölü yakınlarında duygusal travmalara yol açabilen bir hadiseye karşın, toplumsal işleyişin sağlanmasında nasıl işlev gördüğü sorusu, araştırma odağına yerleştirilecektir, bundan böyle.

Bu yaklaşımın kuramsal çerçevesini Durkheim çizmiştir; ne ki Durkheim’ın, The Elementary forms of Religious life’daki (1965) ölüm ritüellerine kısa bir atıf ile kişinin kendisini öldürmesi gibi bireysel ve “psikolojik” bir hadisenin özünde sosyolojik ve anomi dediği norm aşınımıyla bağlantılı olduğunu göstermeye çalıştığı İntihar dışında, doğrudan ölüm ritüellerini konu eden bir çalışması yoktur.

Durkheim (1965: 399-400) ölümü normatif düzenin bireysel ve ahlâk-dışı bir ihlâli olarak değerlendirir. Bu nedenledir ki, ölüm ritüelleri, tüm dinsel törenler gibi, toplumsal uyuma yönelen bu tehdidi, “insanları bir araya getiren… kolektif duyguları yenileyerek” savuşturmaya yöneliktir. Kişisel kederimizi yatıştırmak için değil, ahlâksal bir cemaate aidiyetimizi tazelemek için yas tutarız.” Üyelerinden birinin ardından ağlanmaksızın ölmesine izin veren bir toplum,” demektedir Durkheim, “ahlâksal birlik ve tutunumdan yoksun olduğunu göstermektedir: varoluşundan vaz geçmiştir.” Cemaat kaybı için ağlamak amacıyla bir araya gelmeyi reddettiğinde olabilecek olanların korkunçluğu, ölümün dehşetine ağır basar. (Lipset ve Silverman, 2016:2)

Ne ki, mevcut antropolojik ölüm literatürünün büyük bölümü, biri L’Année Sociologique çevresinden olan iki yazarın çığır açan çalışmalarından beslenmiştir; ilki genç yaşta I. Dünya Savaşı’nda ölen verimli yazar Robert Hertz; ikincisi antropolojiye çığır açıcı “Geçiş ayinleri” kavramını armağan eden folklorist Arnold van Gennep.

Ölüm ritüelleri konusunda antropolojik literatürü anlayabilme çabası, bu iki yazar üzerinde özel olarak durmayı gerektirir.

Önce antropoloji dünyasının erken kayıbı, Robert Hertz.

Hertz (1960) İngilizce’ye ölümünden uzun bir süre sonra çevrilen ve o andan itibaren İngilizce temelli akademik antropolojide geri dönüşsüz bir etki yaratan “A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death” başlıklı makalesinde, Borneo’nun güneydoğusunda yaşayan Dayak’larının (Olo Ngaju halkı) ikincil gömü pratiklerinden hareketle ölümün hem ölen, hem de geride kalanlar için uzatmalı bir geçiş ritüeline vesile olduğunu anlatır. Dayak’lar (ve daha pek çok Endonezya yerli halkı) ölüyü nihaî olarak gömmeden önce, statüsüne ve duruma göre değişken sürelerle, ancak ilke olarak etleri çürüyüp dökülene, geride sadece kuru iskelet kalana dek kendi konutu ya da bu iş için inşa edilmiş bir barınakta tutmaktadırlar. Ölüden artakalanların nihaî mekânlarına aktarılmasına dek geçen süre, ölünün yakınları için de bir çeşit araf’tır. Bir dizi tabuyla çevrelenmiş olarak cemaatin geri kalanından ayrı bir yaşam sürdürmek zorundadırlar: toplumun gündelik işlerinden bağışıktırlar; köyden ayrılamaz, kimseyi ziyaret edemezler; dul kalan eş yeniden evlenemez; kimi zaman günlerce, haftalara, aylarca hareketsiz durmak zorundadırlar.

Bu arada ölünün ruhu da, tıpkı ardında bıraktıkları gibi bir nev’i “araf”tadır: ata ruhlarına katılması için son gömüyü beklemesi gerekecektir; bu süre içerisinde evinin, köyünün yakınlarında dolaşır, artık büyülü bir güçle donandığı için ritüelleri aksatan ya da ölümüne neden olan kişilere musallat olup intikam peşinde koşabilir (Endonezya yerlileri için hiçbir ölüm, “doğal” değildir; bir büyünün sonucudur)… Bu süre içerisinde erkek ise hâlâ karısının kocası, kadın ise hâlâ kocasının karısıdır. Yas tutan yakınları ona gerektiği gibi davranmalı, yiyecek vermeli, ihtiyaçlarını karşılamalıdırlar. Ölüye yakınlıkları onları da tehlikeli/kirli kılar.

Yani -ideal olarak- cesedin çürüyüp de geride sadece kemiklerin kalmasına dek geçen birincil gömü süreci, hem ölü, hem de yasını tutan yakınları için bir çeşit “eşiksellik” evresidir. Her ikisi de kendi “cemaatleri”nin dışında, (ölü ata ruhlarının, yakını ise topluluğun) dışında, saçağında, iki arada bir derede bir varoluşu sürdürürler.

Her ikisinin “cemaatleri”yle bütünleşmesi ise, ancak ölüden artakalanların atalar mezarlığına kaldırılacağı ikincil gömüde gerçekleşir. Ölü yakınları ellerinde-avuçlarında ne varsa harcayacakları büyük bir ziyafet düzenlerler, kurbanlar kesilir, herkes çağrılır. Gelmemek, toplumsal kuralları çiğnemektir, olmaz. Ölünün çıplak kemikleri de getirilir, iskelet değerli kumaşlara büründürülür. Danslar edilir ve ölü, bir tabut ya da bir torba içinde, soyunun konutlarına yakın bir alana inşa edilmiş bir kulübeye, diğer ataların kalıntılarının yanı başına yerleştirilir. Ritüel sürecin sonunda, herşey yeniden yerli yerine oturmuştur: ölü, “ata ruhları” arasında kendisine uygun yeri almış, yakınları yastan, dolayısıyla da kendilerini çevreleyen tabulardan sıyrılmış, “normal” yaşama dönmüş, toplumlarıyla yeniden bütünleşmişlerdir.

Hertz’e (ve diğer L’Année Sociologique yazarlarına) göre, tüm bu olup bitenler, ölümün travmasıyla sarsılan toplumun dengesini yeniden kurabilmesine ilişkindir… Çünkü:

“Bir insan öldüğünde, toplum bir biriminden fazlasını yitirir; yaşam ilkesi, kendisine olan inancı temelden sarsılmıştır. (…) Adeta bütün cemaat kendini yitmiş, ya da zıt kuvvetlerin mevcudiyetinin tehdidi altında hisseder: varoluşunun temelleri sarsılmıştır. Kötücül güçlerin hem kurbanı, hem de tutsağı olan ölen kişiye gelince şiddetle toplumun dışına atılırken, en yakın akrabalarını da kendisiyle birlikte sürükler.

Ancak bu dışlanma nihaî değildir; kolektif bilinç ölümün gerekliliğine inanmadığı gibi, onun geri dönüşsüz olduğuna da inanmaz. Sağlıklı bir toplum kendisine güvendiğinden, bir zamanlar kendi tözünden olan ve damgasını taşıyan bir bireyin sonsuza dek yitip gideceğine inanmaz. Son söz yaşamın olmalıdır: ölen kişi ölümün pençesinden sıyrılacak ve şu ya da bu biçimle insan örgütlenmesinin huzuruna geri dönecektir.” (Hertz 1960: 78)

Toplumun (ya da Durkheim’cı ifadeyle “kolektif bilinç”in ölümü ihata etmesi, kabullenmesi, ancak ölünün göze görünmeyen bir topluluk içerisinde yeniden hayat bulacağı inancı ve bu inancı pratiğe dökmeye yönelik az çok karmaşık bir ritüel süreci sonucu gerçekleşebilecektir: “Bir toplumsal görüngü olarak ölüm, son tahlilde acılı ve ikili bir zihinsel dağılma ve sentez sürecinden oluşur. Ancak bu süreç tamamlandığındadır ki huzurunu yeniden tesis eden toplum, ölüme karşı zafer kazanmış olacaktır.” (Hertz 1960: 86)

^[1] Memento Mori-Ölüm ve Uygulamaları, Yayına Hazırlayanlar: Ali Metin Büyük Karakaya-Elif Başak Aksoy, Ege Yay., 2019 içinde… İnsancıl, Yıl:30, No:353, Aralık 2019…

^[2] Nâzım Hikmet.

^[3] Bu o kadar “doğru” ki, kimi toplumlarda kişi biyolojik olarak ölmese de, bir kez sosyal/kültürel olarak ölü kabul edildikten sonra diriler arasına karışamaz, onların faaliyetlerine katılamaz; biyolojik ömrünün geri kalanını bir hayalet gibi geçirmek zorunda kalır. Örneğin Mali Dogonları kimi durumlarda ölmemiş kişilerin cenaze törenleri yapılabilmekte. Kişi geri gelirse, en yakınları dahi onu tanımaz ve biyolojik ölümüne dek yaşamının geri kalanını adsız bir dilenci olarak geçirmek zorunda kalır. Ya da kendi cenaze törenini erginleme ritüeli sırasında gerçekleştiren Hindu münzevi biyolojik olarak öldüğünde cesedi törensiz bir biçimde Ganj nehrine atılır. Yine Hindularda, öldüğü düşünülen kayıp kişinin sureti yakılır ve cenaze töreni gerçekleştirilir. Kişi geri dönerse, bir hayalet kabul edilecek ve en azından kuramsal olarak kimse onunla aynı sofraya oturmayacaktır. (Bloch & Parry 1981: 13)

Devam edecek….