Hüsamettin Turan

Yazılı tarihi yüzyıllar boyunca sömürgeci devletler tarafından engellenmiş, karartılmış ve kayıtlardan silinmeye çalışılmış bir millet için geçmişe ulaşmanın yolu arşivlerden çok dilin ve yaşayan kurumların hafızasından geçmektedir.

Kürd milletinin İslam öncesi inanç dünyasında kadına ve dişil kutsala ayrılan yer de bu hafızanın içinde aranması gereken konulardan biridir.

İbrahimi dinlerin art arda gelen baskısı, Kürdlerin yerli inançlarını dağlara, sözlü geleneğe ve gündelik hayatın ritüellerine çekilmeye zorlamış, bu çekilme ise söz konusu mirası yok etmek yerine onu dilin, ailenin ve inanç kurumlarının derinliklerinde korumuştur.

Dersimli araştırmacı Dilşa Deniz, Kürdçeyi bu anlamda bir arkeolojik havza olarak tanımlamakta ve kadının kutsal konumunun izlerini dil içindeki kavramlar üzerinden sürmeyi önermektedir. Bu öneri, Kürd tarihinin yazılı belgeye mahkûm edilemeyeceğini hatırlatması bakımından önemli bir yöntem tartışması açmaktadır. Bununla birlikte dilin bir arşiv olarak okunması, arşivin kendisi kadar okuma yönteminin de disiplinli olmasını gerektirmektedir.

Bu tartışmanın zemini, Kürdlerin dinsel tarihinin tek bir çizgi hâlinde değil, birbirine direnen iki hat olarak okunabileceği düşüncesidir.

Birinci hat, Med devletinin çöküşü arifesinde doğup Ahamenilerle birlikte bir imparatorluk dinine dönüşen Zerdüştlükten başlayarak sonraki büyük imparatorluk dinlerine uzanan, iktidarla iç içe geçmiş ve erkek egemen bir yorumu öne çıkaran çizgidir.

İkinci hat ise imparatorluk merkezlerinin dışında kalan dağlık coğrafyada varlığını sürdüren, doğayı kutsal sayan, canlıya zarar vermeyi günah kabul eden ve kadına görece saygın bir yer tanıyan yerli inanç geleneğidir.

Kürd tarihçi Mehrdad Izady bu ikinci hattın bugüne ulaşan kollarını Rêya Heq, Yarsanilik ve Ezidilik olarak sıralamış ve hepsini Yazdanizm adıyla ortak bir kökene bağlamıştır.

Bu adlandırmanın akademik çevrelerde tartışmalı olduğu ve üç inancın ortak bir ilk dine indirgenmesinin kanıtlanmış bir olgu değil bir hipotez olarak kaldığı belirtilmelidir. Ancak üç inancın da İbrahimi dinlerin baskısı altında kendi ritüel dilini, kutsal coğrafyasını ve yeniden doğuş inancını koruması, aralarında derin bir aile benzerliği bulunduğunu göstermektedir. Bu bakımdan Kürdlerin dağlarda yaşamasını yalnızca bir güvenlik stratejisi olarak değil, aynı zamanda inancın korunma biçimi olarak okumak mümkündür.

Deniz'in dil arkeolojisinin başlangıç noktası, Kürdçede tanrısal varlığı adlandıran Xwedê sözcüğüdür. Deniz sözcüğü xwe ile dê ögelerine ayırarak kendinden doğuran biçiminde okumakta ve buradan tanrının aslında dişil bir kutsal ana olduğu sonucuna ulaşmaktadır.

Karşılaştırmalı İrani dil çalışmaları ise sözcüğün Farsçadaki xoda ve Orta Farsçadaki xwadāy ile aynı kökten geldiğini, bu kökün "kendi kendine yeten, kimseye bağlı olmayan, kendi başına karar veren" anlamını taşıdığını ortaya koymaktadır. Orta Farsçada xwadāy aynı zamanda "efendi, hükümdar" anlamında kullanılmış, Kürdçede ise aynı kökten gelen xwedî sözcüğü bugün de "sahip" anlamını korumaktadır.

Bu durumda sözcüğün ana ile doğrudan bir etimolojik bağı kurulamamakla birlikte, taşıdığı anlam, dışarıdan yaratan ve doğanın üstünde duran bir tanrıdan çok kendi varlığını kendinden alan ve her şeyin sahibi olan bir bütünlüğe işaret etmektedir. Bu anlam, doğanın kendisini kutsal sayan bir inanç dünyasıyla çelişmemekte, aksine onunla uyum içinde görünmektedir.

Dolayısıyla Xwedê kavramının dişil bir kökene dair kesin bir kanıt sunmadığı, fakat İbrahimi tektanrıcılığın aşkın ve eril yaratıcısından farklı bir tanrı tasavvurunu dilde sakladığı ileri sürülebilir.

Bu farklı tasavvurun en açık ifadesi, Rêya Heq inancında yaşayan Herda Dewrêş kavramıdır. Toprağı, her şeyin kendisinden doğduğu ve sonunda kendisine döndüğü kutsal bir beden olarak gören bu anlayış, antropolojide Toprak Ana olarak adlandırılan inanç biçimiyle önemli benzerlikler taşımaktadır.

Bu inanç biçiminde kutsal ana, cinsellikle ya da bereket törenleriyle tanımlanan bir tanrıçadan çok, bütün canlıları doğuran ve onları yeniden bağrına alan bir varlık olarak kavranmaktadır. Deniz, bu tasavvurun Neolitik dönemin tarım ve yerleşik hayat deneyimine uzandığını ve Kurdistan'ın bu deneyimin en eski merkezlerinden biri olduğunu vurgulamaktadır.

Kurdistan'ın tarımın, hayvan evcilleştirmenin ve anıtsal kutsal mekânların ilk ortaya çıktığı coğrafyalardan biri olduğu arkeolojik olarak kabul görmektedir.

Riha yakınlarındaki Girê Mirazan bu mirasın dünyaca bilinen örneğidir. Bununla birlikte Girê Mirazan'ın dikilitaşlarındaki figürlerin kazıyı yürüten arkeologlarca ağırlıklı olarak eril ve hayvan imgeleri olarak yorumlandığı, bir ana tanrıça kültüne ait olduğuna dair görüşün uzmanlar arasında kabul görmediği hatırlanmalıdır.

Bu nedenle Kurdistan'ın Neolitik mirası ile Rêya Heq'teki Herda Dewrêş arasında doğrudan bir süreklilik kurmak yerine, toprağın kutsallığına dair bu inancın Kurdistan'ın çok katmanlı geçmişinde derin kökleri bulunduğunu söylemek daha sağlam bir zemin sunmaktadır.

Aynı kutsal doğa anlayışının Kürd inanç ve anlatı geleneğindeki en canlı figürü Şahmaran'dır. Yılanların ve yeraltı bilgisinin sahibi, şifanın kaynağı ve ihanete uğrayan bilge bir dişil varlık olarak Şahmaran, İbrahimi yaratılış anlatısında kadını ve yılanı kötülüğün kaynağı sayan anlayışın tam karşısında durmaktadır.

Kürd evlerinin duvarlarında, işlemelerde ve süs eşyalarında yaşatılan Şahmaran imgesi, bu anlamda kadının ve yılanın lanetlenmesini kabul etmeyen bir hafızanın taşıyıcısı olarak değerlendirilebilir. Benzer bir süreklilik, Kürdlerin kadim destan geleneğinde de izlenebilmektedir.

Kürd araştırmacı Behrooz Chamanara'nın Göttingen'de tamamladığı doktora çalışması, Goranî dilinde altmış bin beyti aşan ve Firdevsî'nin eserinden bağımsız bir gelişim gösteren bir Kürd Şahnamesi geleneğinin varlığını ortaya koymuş, bu geleneğin Yarsan inancının kutsal metinleriyle yakın ilişkisine dikkat çekmiştir. Bu bulgu, İslam öncesi İran destan mirasının yalnızca Farsça yazılı külliyat üzerinden okunamayacağını, Kürdlerin bu mirasın asli taşıyıcılarından biri olduğunu göstermesi bakımından önem taşımaktadır.

Deniz'in çalışmasının en özgün katkısı ise Rêya Heq inancının kendi ritüel dilini İbrahimi jargona karşı nasıl koruduğunu gösteren gözlemlerinde ortaya çıkmaktadır. Rêya Heq inançlıları cem törenlerini çoğu yerde Bismillah ile değil Bismişah ile açmış, tanrısal varlığı Şah, Heq ya da Xwedê adlarıyla anmıştır.

İnancın özünde yer alan ilahi aşk, bir cinsiyete ya da cinselliğe bağlanmayan bir sevgi olarak tarif edilmekte, don değiştirme adı verilen yeniden doğuş inancı ise bedenin ve cinsiyetin ruhun yolculuğunda geçici birer kılıf olduğunu öğretmektedir. İnsanın binlerce kez farklı bedenlerden geçerek sonunda hakikate, yani Heq'e ereceği inancı, inancın kendisine verdiği Rêya Heq adında da ifadesini bulmaktadır.

Bu öğreti, kadını erkekten türeyen ya da kötülüğe açık ikincil bir varlık olarak gören bir kozmolojiye yapısal olarak kapalıdır. Bu bakımdan Rêya Heq'te kadının konumu, sonradan tanınmış bir hoşgörünün değil, inancın kendi kurucu mantığının sonucu olarak değerlendirilmelidir.

Bu kurucu mantığın en somut kurumsal karşılığı, ocak soylarının kadınlarına verilen Ana unvanıdır. Ocak erkekleri seyid, pîr ya da bawa diye anılırken, aynı soyun kadınları Ana olarak anılmakta ve talipler Ana'nın elini tıpkı ocak erkeğinin elini öptükleri gibi öpmektedir.

Deniz, inanca üyeliğin doğumla, yani bir annenin doğurmasıyla belirlendiği bir dinsel yapıda kadının konumunun kaldırılamayacağını, kaldırıldığı takdirde bütün yapının çökeceğini vurgulamaktadır. Nitekim erkek egemen dönüşüm, cem törenlerinin yönetimini büyük ölçüde erkeklerin eline geçirmiş olsa da Ana kurumunu ortadan kaldıramamış, gerektiğinde bir Ana'nın ritüeli yürütebilmesi geleneği ender de olsa sürmüştür. Dolayısıyla Ana unvanı, Kürd inanç tarihinde kadının dinsel otoritesinin bugüne ulaşan en açık tanığıdır.

Kürd inanç geleneğinde kadının konumu, dışarıdan bağışlanmış bir hak değil, inancın kendi kurucu mantığından doğan ve bu yüzden hiçbir baskının tamamen silemediği yapısal bir yerdir.

Aynı yapısal kökler, Rêya Heq'in en önemli ilahi figürlerinden Xizir etrafında şekillenen ritüellerde de izlenebilmektedir. Çille'nin ardından tutulan Xizir orucu, bu oruç sırasında bekâr gençlerin tuzlu yiyecek yiyip su içmeden yatarak rüyalarında kendilerine su verecek kişiyi beklemeleri, kavrulmuş tahıldan yapılan qawut, gece boyunca açık bırakılan un üzerinde Xizir'in izinin aranması, bu figürün suyla, bereketle ve doğurganlıkla ne denli iç içe kavrandığını göstermektedir.

Adı yaygın olarak Arapçadaki "yeşil olan" anlamıyla açıklanan Xizir'in Kürd inanç dünyasında İslam'ın öngördüğü sınırların çok ötesine taşınması, yabani hayvanların Xizir'in hayvanları sayılıp avcılığın ağır bir günah kabul edilmesi ve darda kalana dağda, yolda ve suda yetişen bir koruyucu olarak tasavvur edilmesi dikkat çekicidir.

Deniz, Xizir ile doğa anlamına gelen xweza arasında ses benzerliğine dayanan bir köken bağı kurmakta ve Xizir'in başlangıçta dişil bir kutsal olduğunu ileri sürmektedir. Ses benzerliğine dayanan bu bağ henüz dilbilimsel olarak gösterilebilmiş değildir; ancak adın kökenini tartışmasız biçimde Arapçaya mal etmek de aynı ölçüde sınanması gereken bir kabuldür.

Daha açık olan, Xizir'e yüklenen su, yeşillik, bereket ve yeniden doğuş anlamlarının Kurdistan'daki çok daha eski bir kutsal doğa inancının izlerini taşımasıdır. Bu bakımdan Xizir, adının kökeni ne olursa olsun, içeriği yerli inanç dünyası tarafından belirlenen bir figür olarak değerlendirilmelidir.

Rêya Heq'in İslam ile kurduğu sınırlı bağ da bu yerli içerik üzerinden okunduğunda yeni bir anlam kazanmaktadır. Rêya Heq, İslam ile bağını iktidar mücadelesinde katledilen bir aile üzerinden, yani Kerbela ve Ehlibeyt üzerinden kurmakta, bu bağı da cem törenindeki Fatma Ana darı gibi duruşlarla bir şiddet itirazı olarak ritüelin içine yerleştirmektedir. Kerbela'da Hüseyin'in kafilesinin Fırat'ın suyundan mahrum bırakılması, Şii anlatının en merkezi motiflerinden biridir. Bununla birlikte Muharrem orucu sırasında su içmemenin ve suyun hakkına saygının Kürd Rêya Heq geleneğinde kazandığı istisnai ağırlık, suyun kutsallığına dair yerli bir inancın bu anlatıya kendi derinliğini kattığını düşündürmektedir.

Deniz'in dikkat çektiği bir başka nokta da güneş takvimine göre işleyen Rêya Heq ritüelleri arasında ay takvimine bağlı olan başlıca ritüelin Muharrem orucu olmasıdır. Bu durum, Muharrem ritüelinin inanca sonradan, büyük olasılıkla Safavi propagandasının Kurdistan'da güçlendiği dönemde eklemlendiğini ve bu eklemlenmenin Rêya Heq inançlılarının şiddete ve suyun gasbına karşı duyarlılığı üzerinden gerçekleştiğini düşündürmektedir. Dolayısıyla Kerbela'nın Rêya Heq içindeki yeri, İslam'a bir teslimiyet değil, yerli bir değer dünyasının dışarıdan gelen bir trajediyi kendi diliyle yeniden yorumlaması olarak okunabilir.

Kadının kurumsal konumu yalnızca inanç alanıyla sınırlı değildir. Deniz'in çocukluğunda Dersim'de tanık olduğu xangtî geleneği, iki genç kadının evlilik öncesinde kendi iradeleriyle birbirlerini kız kardeş seçmelerine ve ailelerin bu bağı hediye ve niyaz alışverişiyle, törenle tanımasına dayanmaktadır.

Musahiplik kurumunun kadınlar arasındaki karşılığı olarak görülebilecek bu gelenek, iki kadını ömür boyu birbirinin sırdaşı ve dayanağı kılan kutsal bir sözleşme niteliği taşımaktadır. Evlenerek baba evinden ayrılan kadına, yani zeyîye her yıl hasattan sonra payının ulaştırılması geleneği ise kadının doğduğu evin malı üzerindeki hakkının evlilikle sona ermediğini göstermektedir. Zeyî ya törenle baba evine getirilmekte ya da ona para, altın, kumaş, hayvan ve erzaktan oluşan bir xelat götürülmektedir.

Deniz bu geleneği, evliliğin kadının kendi evinde kurulduğu eski bir düzenden erkeğin evine yerleştiği bir düzene geçişin ve bu geçişin kadının mülkiyet hakkını dengeleme çabasının izi olarak yorumlamaktadır. Bu yorum doğrudan kanıtlanması güç bir tarihsel hipotez olsa da, zeyînin payı geleneğinin Kürd aile yapısında kadının mülkiyet ortaklığına dair canlı bir tanıklık sunduğu açıktır.

Bu geleneği yöneten kişi de yine bir kadındır. Kürd ailesinde evin idaresinden sorumlu kadın, yani kevanî, geniş ailenin iç işlerini, ev ekonomisini, bağ, bahçe ve ahırı yöneten ve önemli dış işlerde de söz sahibi olan bir otoritedir. Bu konum her kadına değil, becerisini ve tecrübesini kanıtlamış, çoğunlukla yaşlı bir kadına aittir ve evin erkekleri onun alanına müzakere olmadan müdahale edemez.

Aynı biçimde xanima malê, evin süslü hanımını değil, evin yönetiminden sorumlu kadını tarif etmektedir. Kürd tarihinde kadın yöneticilerin, Helebҫe'yi 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başında fiilen yöneten Adela Xanim örneğinde görüldüğü gibi, sıra dışı birer istisna olarak değil tanıdık bir figür olarak karşılanması, bu ev içi otoritenin kamusal alana taşınabildiğini göstermektedir. Bu bakımdan kevanîlik, Kürd milletinin kadın otoritesine ev içinden başlayarak alışık olduğunun toplumsal kanıtıdır.

Gündelik dilde de aynı hafıza sürmektedir. Her yaştan kadına saygıyla dayika min diye seslenilmesi, kavganın ortasında yere atılan bir kadın leçeğinin bütün tarafları durdurması ve kadına duyulan saygının annelik üzerinden ifade edilmesi, kadını cinsellik üzerinden değil doğurganlık ve koruyuculuk üzerinden tanımlayan bir değer dünyasının izleridir.

Deniz, bu değer dünyasının Kürd kadınlarının yakın zamana kadar herkesin içinde çekinmeden çocuk emzirebilmesinde de görülebileceğini belirtmektedir. Bununla birlikte Deniz'in akrabalık terimleri, xanî, xanim ve xalî gibi sözcükler üzerinden kurduğu köken zinciri, dil bilimi açısından ihtiyatla karşılanmalıdır. Örneğin xwarzî sözcüğü kız kardeş anlamındaki xweh ile doğum anlamındaki zî ögesinden oluşmakta, xanim ise genellikle Türkçeden geçmiş bir unvan olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle xwe ögesinin anne tarafı akrabalığı sistematik olarak işaretlediği tezi, mevcut dil verisiyle desteklenememektedir. Ancak bu ihtiyat, tezin özünü değil yalnızca kanıtlama biçimini ilgilendirmektedir. Kürd kadınının kutsal ve toplumsal konumu, tartışmalı etimolojilerden çok Ana, zeyî, kevanî ve xangtî gibi bugün de yaşayan kurumlarda kanıtlanmaktadır.

Dil gerçekten bir arşivdir, ancak bu arşivin en güvenilir belgeleri tek tek sözcüklerin kökenlerinde değil, o sözcüklerin adlandırdığı ve kuşaktan kuşağa yaşatılan kurumlarda saklıdır.

Ne var ki ihtiyatın da bir sınırı vardır. Kürdçedeki kavramları ve kelimeleri, etimolojik ve dilsel bağlamını incelemeden otomatik olarak Türkçeye, Arapçaya ya da Farsçaya mal etmek yalnızca bir etimoloji meselesi değil, içselleştirilmiş kolonyalizmin önemli bir sonucudur.

Kürdlerin kendilerinin de bunu yapması, Kürdçenin böyle kavramlara sahip olamayacağı algısının ne kadar güçlü biçimde içselleştirildiğini göstermektedir. Xizir'i otomatik olarak Arapçaya, xanim'ı Türkçeye mal etmek bunun çarpıcı örneklerindendir.

Bu noktada "bilimsellik" adına uygulanan aşırı şüphecilik de ayrıca sorgulanmalıdır. Bilimsel olmak her iddiayı kanıtla sınamak demektir; fakat tarih boyunca yazılı kaynak üretme ve arşivleme imkânları kolonyal güçlerin denetiminde kalmış milletlere "yazılı kaynak yoksa şüphelidir" ölçütünü mekanik biçimde uygulamak tarafsız değildir.

Kolonyalizm bir milletin yalnızca toprağını ve kurumlarını değil, kendi bilgisine duyduğu güveni de şüpheli hâle getirebilir. Bu nedenle Kürdçeye ilişkin iddiaları elbette eleştirel biçimde incelemek gerekir; ancak şüpheyi tek yönlü işletmek bilimsellik değil, kolonyal bilgi rejiminin başka bir biçimde yeniden üretilmesi olabilir.

Mesele, Kürdçeye ait olmayan her şeyi Kürdçeye mal etmek değil; Kürdçeye ait olabilecek şeyleri de sırf Kürdçe oldukları için başkasına mal etmemektir.

Bu yöntem ayrımı, Deniz'in çağrısını zayıflatmak yerine güçlendirmektedir. Kürd tarihini yazılı belgeye mahkûm etmeden okumak, ancak dil verisi, etnografik gözlem ve karşılaştırmalı din tarihi birbirini denetleyerek ve şüphe iki yönlü işletilerek kullanıldığında sömürgeci tarih yazımının "efsane" damgasına karşı sağlam bir karşı anlatı üretebilir. Bu anlatının kaynağı, sömürgeci devletlerin kayıtlarında değil, Kurmancî, Kirmanckî, Soranî, Goranî ve Kürdçenin bütün öteki lehçelerinde, ocakların, köylerin ve evlerin gündelik hayatında yaşamaktadır.

Bu nedenle Deniz'in vurguladığı gibi Kürdçenin yalnızca öğrenilmesi değil yaşanması, lehçelerin birbirinden koparılmadan birlikte korunması, bu hafızanın gelecek kuşaklara aktarılmasının ön koşuludur. Dilin ve yaşayan kurumların hafızası, Kürd milletinin İslam öncesi inanç dünyasında kutsal ananın, Rêya Heq'in ve kadının kurumsal otoritesinin izlerini taşımaya devam etmekte, bu izleri disiplinli bir okumayla çözmek ise Kürd milletinin kendi tarihini kendi kaynaklarından yeniden kurma çabasının ayrılmaz bir parçası olarak önem taşımaktadır.

Kaynakça

Chamanara, B. (2014). Kürd Şahnamesi ve Dini ve Edebi Anlamları.

Deniz, D. (t.y.). Kürd Dilinin Arkeolojik Havzasında, Kürdlerin Köklü Dinsel Tarihi, Kutsal Anası ve Kızlarının Silinemeyen İzlerinin Peşinde.

Izady, M. R. (1992). Kürdler: Özlü Bir El Kitabı.

Schmidt, K. (2006). Taş Çağı Avcılarının Gizemli Kutsal Alanı: Göbekli Tepe.